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ONCLUSIONE

Il titolo del lavoro, provvidenzialmente suggeritomi dal prof. d’Onofrio, perfettamente

sintetizza il contenuto dello stesso e dovrebbe confermare l’impressione del lettore di trovarsi al

cospetto di un pensatore destinato a muoversi nelle sabbie mobili degli anni immediatamente

precedenti l’opera sistematizzatrice di Alberto Magno e Tommaso d’Aquino. Il graduale

ingresso di Aristotele negli studi complica ulteriormente una situazione intellettuale già poco

improntata alla chiarezza terminologica e dottrinale. Nell’officina della prima scuola domenicana

lentamente si forgia una nuova sapienza, inconsciamente si prepara il terreno ai grandi teologi

dell’ordine, e Guerrico, operaio nella messe dei predicatori, più o meno fedelmente, con estro e

talvolta irriverenza, sotto il sole della teologia fatica.

Ambiguità e oscillazioni costituiscono la costante del pensiero di Guerrico. Nei commenti

scritturali, il maestro di Saint-Quentin, se da un lato contribuisce all’introduzione dello schema

aristotelico delle quattro cause nei prologhi delle postille e applica un’interessante e originale

esegesi letterale, attenta al testo biblico e alle sue divisioni e sotto-divisioni, dall’altro non

assume come punto di riferimento alcuna teoria esegetica né si preoccupa di teorizzare una

metodologia che solo la prassi svela. Quando prova a discutere, seppur non in maniera

sistematica, del rapporto tra senso letterale e senso spirituale, Guerrico si barcamena

confusamente tra influenze gioachimite (individuazione della tipologia nella lettera), influenze

agostiniane e patristiche (primato del senso spirituale) e influenze contemporanee (primato del

senso letterale). Soltanto all’analisi della pratica esegetica emerge un’attenzione per la littera,

non giustificata né speculativamente argomentata.

Analogamente, nella psicologia, Guerrico si muove caoticamente tra platonismo,

aristotelismo e ortodossia. Se per un verso intuisce la maggiore conformità del platonismo

all’ortodossia, riprendendo da esso l’idea della separatezza dell’anima intesa come principio

essenzialmente spirituale, dall’altro riconosce l’autorità aristotelica quando cita lo Stagirita già

come il philosophus e, nel goffo tentativo di adeguarsi a essa, accoglie una concezione

ilemorfica dell’anima (evidentemente contraria all’aristotelismo) e ammette una presenza

dell’anima in tutto il corpo, ricusando tuttavia a tale presenza l’essenzialità che le concedeva lo

Stagirita. Costantemente preoccupato dalla fedeltà alla dottrina e dalla necessità di salvaguardare

l’immortalità dell’anima, il maestro di Saint-Quentin, poco cosciente dei suoi fraintendimenti,

non riesce ad abbandonarsi totalmente al fascino della nova philosophia e appare come stretto in

una morsa, illuso di essere un epigono del greco e di proporre una sintesi tra il nuovo che avanza

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